一般而言，儒家对于生死问题持存而不论的态度，这源于孔子“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼”(《论语·先进》)的教导。宋明理学家多认为，生死问题不可究诘，应以日常生活为切要。张载云：“存，吾顺事；没，吾宁也。”(《正蒙·乾称》)在他看来，只要尽到世间伦理之责任，死亡问题自然迎刃而解。朱熹亦持类似的观点，认为人若尽得天赋道理，“到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧”。①显然，他们皆是主张以有为之精神，充实拓展个体之生命，从而实现对死亡的超越。就此而言，他们并不关注对死后世界的探索，而是关注对当下生命的觉解。有见于此，傅伟勋谓儒家的终极关怀，是凭借道德的或宗教的高度精神力量，以超越现实之生命，孔子所真正关注的是“现实人生的生命意义”，不是“‘生’与‘死’连在一起的生死(对立的精神超克)意义”。这也导致了“宋代大儒虽皆具有生死智慧，却无生死学的哲理探索兴趣”。②
但是，阳明心学在生死观上的确有着明显的转向。阳明于龙场大悟的一大机缘，即在于他自觉“生死一念尚未觉化”。③其后学亦多注意到了生死问题的重要性。王畿认为，若不能究明生死来去根因，“纵使文章盖世，才望超群，勋业格天，缘数到来，转眼便成空华，身心性命了无干涉，亦何益也”。④阳明后学周汝登也指出，若生死问题不能明了，则既不能“通眼前耳目闻见之事”，亦不能“忘眼前利害得失之冲”，那些讳言死生之说者，“其亦不思而已矣”。⑤在他们看来，只有对死亡进行深度的探索，才能发现生命的真实价值。
对于阳明心学在生死观上的转向，学界早已有所关注，并对其生死观的内涵展开了深入的研究：一是注意到心学生死观的转向有着时代的背景，与“三教合一”思潮有着深刻的关联；二是注意到阳明生死观的视域转化，乃是从追求形体之不朽转进为追求良知之“不朽”；三是注意到阳明“致良知”的修证工夫，关涉众生共同的生死解脱。⑥本文则在前贤既有成果的基础之上，一方面透过对阳明生死觉化的心路历程的论述，指出其生死观的转进缘于对两重自我的区分；另一方面指出阳明的生死观具有即生死而超越生死的特征，不但极大地推进了儒家对于生死问题的探索，也实现了对于佛道教生死智慧的融会与贯通。
一、生死之体证
据《年谱》等记载，王阳明八岁时即好神仙之说，可见，生死的问题早就萦绕其心。然在龙场大悟以前，阳明对于生死问题的探求，却经历了曲折的心路历程。阳明早年体质贏弱，对道教养生术有着浓厚兴趣，成婚之日闲行入铁柱宫，偶遇道士趺坐一榻，“遂相与对坐忘归”(《王阳明全集》，第1227页)。他亦曾遍访名山大川，跟随道士修炼法术。弘治九年(1496)，阳明经过南都时，曾向朝天宫全真道士尹真人问学，并随其修习真空炼形法。⑦逍遥自在的神仙生活，曾强烈地吸引着阳明。弘治十四年(1501)，王阳明登九华山，作赋以抒出世之怀：“蓬壶之藐藐兮，列仙之所逃兮；九华之矫矫兮，吾将于此巢兮。匪尘心之足搅兮，念鞠育之劬劳兮。苟初心之可绍兮，永矢弗挠兮！”(《王阳明全集》，第698页)次年，因厌恶俗世之才名驰骋，阳明告病归越并筑室阳明洞，探究仙经秘旨，学行导引之术，自谓尝于静中，“内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神气，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也”。⑧可见，此时的他确已炼形入微，证入虚空同体之境，并有了“先知”的神通，众人皆以其得道。然而，阳明随即自悟，此只是“簸弄精神”，而非得道证真。⑨
在失意于道教的长生不死之说后，阳明又曾溺于佛教心性之说。弘治十五年(1502)，阳明“移疾钱塘西湖”，并有“思离世远去”之意，但因“祖母岑与龙山公在念”，故而因循未决。显然，阳明一方面追求离世的逍遥自在，另一方面又为世间的亲情所牵挂，而这深深地困扰着他。久之，阳明忽然有所了悟，亲情之念生于孩提，“此念可去，是断灭种性矣”(《王阳明全集》，第1231页)。由此，他坚定了入世的决心。弘治十六年(1503)，阳明往来于南屏、虎跑诸刹，并曾喝退一禅僧：
有禅僧坐关三年，不语不视，先生喝之曰：“这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁睁看甚么！”僧惊起，即开视对语。先生问其家。对曰：“有母在。”曰：“起念否？”对曰：“不能不起。”先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。(《王阳明全集》，第1231页)
依阳明之见，禅僧终日不语不视，只是停止了口目之用，邪思妄念并未止息，故喝其“终日口巴巴说甚么”“终日眼睁睁看甚么”。而且，爱亲之念乃是人之“种性”，为人之所以为人的根本，如果其能被断除的话，则将堕入寂灭虚无。
当然，王阳明对于生死问题的体证，来自于正德年间的龙场大悟。在生命处于极度困顿之际，阳明自计得失荣辱皆能超脱，“惟生死一念尚觉未化”。《年谱》载其悟道经历云：
日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。(《王阳明全集》，第1234页)
经由龙场大悟，阳明生死的困惑得以完全解除，其生命的存在亦得以彻底通透。阳明之生死觉化，亦透露出如下信息：其一，生死奥秘的参透，须是“端居澄默”，以归于心念的“静一”“洒洒”；其二，“格物致知”之旨，非是对事物的认知，而实为生死解脱之道；其三，“圣人之道，吾性自足”，超脱生死的关键，在于体证本有心性。这也表明，阳明对于生死的理解，已经有了根本性的转变，即从追求肉体的长生，转变为追求心性的永恒。自此以往，生死亦就成为心学的根本问题之一。
毋庸讳言，阳明虽然归宗于儒学，但出入佛道的经历，为他提供了悟道的助缘，所谓“二氏之用，皆我之用”(《王阳明全集》，第1558页)。首先，他常以佛道静坐之法教人，以接引初机。正德五年(1510)，王阳明路过常德、辰州时，“与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者”(《王阳明全集》，第1236页)。同年，在潮音阁讲学静坐，曾有诗感怀：“静后始知群动妄，闲来还觉道心惊。”(《王阳明全集》，第754页)过沅江时，晚泊江思湖，又有诗云：“闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥。”(《王阳明全集》，第756页)可见，阳明悟道之后，未曾废弃静坐，并确然有所得。其次，阳明常以佛道之语释儒家工夫，以求得三教的会通。嘉靖二年，王阳明与张元冲答问时指出，圣人既然与天地万物同体，那其他学说皆能为我之用，故道教之“完养此身”，与佛教之“不染世累”，即是儒家之“尽性至命”(《王阳明全集》，第1558页)。阳明又云：“夫精藏神守则太和流，神守则天光发，累释则怡愉而静，机忘则心纯而一：四者道之证也。”(《王阳明全集》，第920页)其中，精藏、神守、累释、机忘，皆为道门中常用语。第三，阳明认为三教之旨趣一致，皆能证道入真而了脱生死。正德十五年(1520)，阳明游道教圣地玉笥山，作诗以自比广成子：“君不见广成子，高卧崆峒长不死，到今一万八千年；阳明真人亦如此。”(《王阳明全集》，第819页)他又曾谓气弱多病之人，若能一意于圣贤之学，亦则“气住、神住、精住”，终究“可以长生久视”(《王阳明全集》，第1638页)。为什么儒家的圣贤之学，亦可以有长生不死之功？这是因为，三家之所指，皆归于一心：“大道即人心，万古未尝改，长生在求仁，金丹非外待。”(《王阳明全集》，第712页)故在生死问题上，阳明认为三教完全可以融会。当然，这种融会乃是建立在三教共通的心性论基础之上。
综言之，经由龙场之大悟，阳明彻底实现生死的觉化，身心获得究竟的安顿。此后，他虽经历了千难万死，但皆能坦然面对，而无有愧怍之心，其临终之气象，亦表明了他对生死之超然，“此心光明，亦复何言？”⑩质言之，本心之光明，即是生命之永恒；若能体证之，则能超脱生死。
二、生死之根由
前已指出，阳明龙场大悟乃是悟得“圣人之道，吾性自足”，从而解决了萦绕其心的生死问题。那人人本自具足的“圣人之道”究竟何所指呢？若欲找到答案，wǒ men必须先行考察何者生死的问题。在阳明看来，人之生命可有两重区分：一是“真己”，为人之心性本体，耳目口体依之而有视听言动，阳明云：“这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。”(《王阳明全集》，第39页)进言之，“真己”为“性之生理”，为“心之本体”，即超越性的本真存在。一是“躯壳之己”，由眼耳鼻舌身等所构成的人之形体，受“真己”的主宰支配，“若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死”(《王阳明全集》，第39-40页)。“真己”作为“性之生理”，乃是大化之流行，故为彻生彻死者；“躯壳之己”则是流行的凝聚与物化，表现为个体的现实身心，故有生死的牵连。何以如此？wǒ men先看阳明对于“真己”的规定。
首先，心体与万物神感神应，故“真己”为与天地万物一体者。所谓的与天地万物为一体，并非指将天地万物纳入人之躯壳，而是指人心与天地万物存在着感应的关系，阳明云：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”(《王阳明全集》，第136页)天地万物与人原是一体，感应之几为人心之“一点灵明”，虚灵明觉而为万物化育之机窍。在阳明看来，天地无有心，而以人为心，万物之流行不息，皆因人心而发明，“然则天地万物也，非吾心则弗灵矣”。天地万物并非本然性的客观存在，而因人心之灵明而得以呈显，故天地万物皆在本心的涵咏之中，否则，“吾心之灵毁，则声、色、味、变化不得而见矣。声、色、味、变化不可见，则天地万物亦几乎息矣”(《王阳明全集》，第1352页)。在一点灵明的神感神应中，“我”与“天地万物”氤氲化生，其间并无自他的分别与对立，正所谓：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”(《王阳明全集》，第289页)在仁者的境界中，天地万物皆为一体，故可说为“己”之存在。(11)阳明有诗云：“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。”(12)当然，以万物为“吾”之身，即是人之宇宙性生命。
其次，良知为造化的精灵，故“真己”为天地万物之开显者。依一点灵明的感应之几，遂有天地万物流行不息，阳明谓之为良知的造化，“生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”(《王阳明全集》，第115页)。当然，良知对于天地万物的造化，并非是实体性的“创生”，而只是一种“开显”，阳明对此亦有所描述：“夜来天地混沌，形象俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。”(《王阳明全集》，第116页)此即是谓，良知收敛之时，一点灵明凝神静一，天地万物皆入于混沌，不为耳所闻目所睹，此即“世界”的隐退；良知妙用之时，人心一点灵明发动于窍，天地万物皆显现在前，而为耳所闻目所睹，此即“世界”的显现。故世界随良知之隐退而隐退，随良知之显现而显现。故“世界”之于“我”而言，乃是“我”之“世界”，所谓“心外无物”；“我”之于“世界”而言，乃是“世界”之“我”，所谓“同体大我”。
最后，人为天地之“心”，故“真己”为天地万物的主宰者。天地本无有心，而以人心为心，故心能主宰天地。在阳明看来，天若没有人之灵明，则无以仰其高；地没有人之灵明，则无以俯其深；鬼神没有人之灵明，则无以辨其吉凶灾祥，“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”(《王阳明全集》，第136页)。天地万物所呈显的种种情态，无非为“我”之灵明所赋予，并为吾之身心所主宰，“为天地万物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地万物者，非吾心乎？”(《王阳明全集》，第1351页)此身此心为天地万物的主宰，即是阳明所谓的“真己”。
概言之，阳明所谓的“真己”，即是心之本体，与天地万物为一体，开显、主宰着天地万物。心体作为化育天地之机窍，因天地之永恒而永恒，阳明谓人虽在睡梦，而此心亦是流动，“如天地之化，本无一息之停”(《王阳明全集》，第1551页)。当然，此处所谓的人心，非是后天的意识心，而是涵摄天理的本心，“互万古，塞宇宙”(《王阳明全集》，第80页)，为亘古亘今的存在，即所谓不生不死者：“无分于人我，无间于幽明，无变于生死”(《王阳明全集》，第1917页)。显然，阳明所谓的永恒的“真己”，为超越时空的永恒精神本体。
因此，阳明在生死问题上确实存在着视域上的转换，即从追求形体的长生不死，转至追求真我的永恒不灭。
既然“真己”为永恒存在的精神本体，那生死问题又是如何产生的呢？一言以蔽之，世人因迷失于真己，故有生死的堕落。“真己”本与天地万物为一体，然世人有私欲执着之固蔽，“我”从“与天地万物为一体”中脱落出来，以耳目口体之躯壳为自我之“身”，以为物所感的意识为自我之“心”。阳明云：“若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”(《王阳明全集》，第1015页)又云：“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。”(《王阳明全集》，第136页)依阳明之意，天地万物本为一体，因躯壳起念而为私欲所陷溺，遂有自他之分限与生死之隔别。以天地万物为一体者，即是“大人”；有自他之分别者，则为“小人”。“大人”因无私欲执着之遮蔽，故一体之仁感通无碍；“小人”因为私欲执着所遮蔽，故一体之仁有分隔隘陋。因此，有无私欲执着之遮蔽，就成为了“大人”与“小人”之分判所在。
“大人”与天地万物为一体，即是神感神应之“大我”，为永恒之存在，故无生死之问题；“小人”失却一体之仁，即是堕于形体之“小我”，有生灭之身心，故为生死所纠缠。(13)考察此“小我”，有着三种特征。
一为有限存在者。人之心体本来广大无碍，然因私欲昏蔽的缘故，遂执躯壳之己为唯一自我。阳明曰：“心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。”(《王阳明全集》，第105页)此即意味着，因私欲执着的障蔽，众生以形骸为己身，以意念为己心，成为一有限的存在，故有生死之牵连，阳明慨叹云：“死也者，人之所不免。”(《王阳明全集》，第1087页)个体之现实生命，虽有顺逆不同，然终将走向终结，在这个意义上，死亡乃是“小我”不得不承担的必然性。
二为不能自主者。众生既以躯壳之己为自我，那必受因果法则的支配。其既不能自作主宰，就必定陷于痛苦之中。阳明有云：“君子乐得其道，小人乐得其欲。然小人之得其欲也，吾亦但见其苦而已耳。”(《王阳明全集》，第969页)众生之身心为欲望所驱驰，而欲望又不可究竟满足，故心劳日拙而忧患终身，沉沦于死亡而难以自拔。
三为无常生灭者。阳明感叹生命之迫隘，“等灭没于风泡”；富贵之难保，“犹荣蕣之一朝”；百世之兴感，“蔽雄杰于蓬蒿”(《王阳明全集》，第698页)。众生之身心，一刻不得安住；众生之生死，无常而迅速。显然，阳明对于生死的无常，有着深深的自觉。
由此可见，与天地万物为一体之“真己”为不生不死者，对于“躯壳之己”的执着则导致了生死问题的产生，而回归“真己”不过是破除依“躯壳之己”而起自私执着。换言之，自“真已”而言，人是无限性的存在，本无生死之问题；自“躯壳之己”而言，人为有限性的存在，必堕于生死之中。质言之，这里存在着两层存有：就“大我”而言，乃是人之自身圆满之本体，为前对象化、前认知化、前名言化的宇宙生命；就“小我”而言，乃是经验世界中的现实存在，是对象化、认知化、名言化的产物。
究竟而言，小我之身心本是源于大我之流行。阳明有云：“何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。”但是，在此过程中往往有心体之凝滞，即小我以个体之身心为真实的存有，而失却与天地万物感应之机。在应物起念处，意识被视作小我之“心”，万物被视作心外之“物”，遂有能所与主客的对立。因此，“小我”只是一种虚妄的执着。依着意念的生生灭灭，而有万物的生生灭灭，此即所谓的“生死念头”。(14)那生死念头又来自哪里呢？阳明认为来自“生身命根”：“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去”(《王阳明全集》，第119页)。在阳明看来，作为永恒之良知心体，为人所先天本有；然良知亦有先天的遮蔽，此即是所谓的“生身命根”，依之而有个体之生生死死。这即是说，感性生命如果丧失了真己，毕竟将陷于生死的无常。
然“大我”与“小我”实为一而二、二而一的关系：依于“大我”而有“小我”之生起，非是“小我”之外另有“大我”；“小我”若无私执着之遮蔽，当下即可证入“大我”。故欲解决生死问题，需是力行为善去恶之工夫，超越“躯壳之己”——“小我”的束缚，以体证永恒之“真己”——“大我”。质言之，所谓的生死问题的解决，并非是汲汲追求形体的永生，而是破除对躯壳之己的执着，以回归本无生死之大我。
三、生死之超越
前文论及，阳明区分了“真己”与“躯壳之己”，前者与天地万物神感神应，即是一体之仁，亦即永恒之大我；后者系感性生命之我，为私欲执着所缠蔽，即是生死无常之“小我”。如何实现生死的超脱？在阳明看来，应是破除小我之私欲执着，以回归一体之仁之大我，其云：“故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”(《王阳明全集》，第1015页)破除私欲对于大我的遮蔽，亦即破除小我的自身限定，以回归万物一体的本然情态，也就意味着与天地万物同在，从而实现对生死的彻底超脱。
职是之故，生死问题之解决，重在对真己的体证，而非在形体上用功，故阳明有谓：“须从根本求生死，莫向支流辨浊清。”只有从根本处着眼，方能彻底了断生死，这就需要贞定真己，“必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。”(《王阳明全集》，第40页)作为“真己”之良知，人人本自具足，故生死之超脱，惟依人之自身，而非外在的神灵，阳明有诗云：“饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。说与世人浑不信，却从身外觅神仙。”(《王阳明全集》，第827页)进言之，生死并非由神灵或命运所支配，而能为自我所主宰与超越，所谓：“乾坤由我在，安用他求为？千圣皆过影，良知乃吾师。”(《王阳明全集》，第832页)依诗中之意，乾坤之化育即是良知之感应，体证良知则能持守涵育乾坤，千古圣贤无非是匆匆的过客，惟有良知方能作为生死的指引。换言之，良知作为自我之真实生命，实为超越生死的根本保证，故人人皆有超脱生死的可能，亦表明心学在生死问题上具有“我命由我不在天”的乐观精神。
在阳明看来，对于生死的超越，绝非是在感性生命上汲汲用功，而应是在德性生命上提升超拔。他批评世上之人多把身命看得太重，“不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为？”实言之，身命不过是无常假我，将其看得太重则易丧失本真自我，陷于生死沉沦之中而与禽兽无别，“便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽”(《王阳明全集》，第113页)。
关于何为死生之道，阳明与弟子如下讨论：
萧惠问死生之道。先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知昼！懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？”(15)
阳明此处谓知昼夜即知生死，不过是要人在一念处用功。若是懵懵蠢蠢，为感性欲望所驱驰，即是堕于生死之中；若是惺惺明明，良知做得自我主宰，即能超越生死坑堑。因此，死亡并不在生命的尽头，而就在当下之一念，这可说为心学之“向死而生”。
阳明把生死的超脱归结为当下一念，认为一念之中若有毫发挂带，“便于全体有未融释处”。但是，人之生死念头，毕竟从生身命根带来，不易从根本上去除，需是“见得破，透得过”，方能证得心体之流行，悟入尽性至命之学。那如何破除“生死念头”以超越生死呢？阳明谓有三重工夫。
第一重为静虑诚意，以止息“小我”之思虑妄想。个体生命无论是堕于感性偏好，还是堕于意见妄执，对“小我”之执着毕竟源于意念的发动，所谓心之本体本无不正，“自其意念发动而后有不正”(《王阳明全集》，第1018页)。意念发动之时，因有私欲执着的遮蔽——虚妄地以躯壳之己为真我，故一体之仁有所阻隔，真我亦就隐而不显。故下手之工夫，在于破除意念之虚妄，即是所谓诚意的工夫，“工夫到诚意，始有着落处。”(《王阳明全集》，第131页)而初学之人易心猿意马，且思虑多在人欲一边，故需教之以静坐。同时，需行省察克治之工夫，将内心潜藏之好色、好货、好名等念头，逐一追究、搜寻出来，“定要拔去病根，永不复起，方始为快”(《王阳明全集》，第17页)。当然，诚意之重点，则在破除意之“妄”，而回归意之“真”，阳明有云：“诚身之诚，则欲其无妄之谓。”(《王阳明全集》，第169页)何谓“无妄”？应为《大学》所言之“毋自欺”。当意念发动之时，应提起良知观照，明觉其善恶性质：“其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。”(《王阳明全集》，第1019页)若其为善，则好之；若其为恶，则恶之；一切听从良知内在的呼声。但是，此种工夫还只停留于意识层面，不能从根本上撼动小我之习气，所谓：“中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。”
第二重为事上磨炼，以磨灭“小我”之习气固蔽。自我执着之内在根源，在于以自我为中心的烦恼习气。静坐只能澄定意念，而不能破除潜藏习气，“若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现，私欲亦终不自现”(《王阳明全集》，第22页)。故修为工夫重在实地处用功，需在应事接物处，让潜藏的习气自然显现，并以良知觉照之力灭除之。如此，方能破除习气之障蔽，以显明本有之心体，亦即“致良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”(《王阳明全集》，第49页)，这就是阳明所倡导的“事上磨炼”之工夫，如此，方是本体与工夫的合一。显然，阳明之心学并未堕入虚无寂灭，而是能于形下世界活泼起用，故具有体用不二的实践品格。
第三重为无思无为，以破除“小我”之自他相待。自我执着的根本性质，在于物我自他之相待。阳明认为，无论是静虑诚意，还是事上磨炼，皆是有为之工夫，然尚未触及习气之根本——对小我之执着。如何破除之呢？首先应知心之本体——大我本来感通无碍，所谓：“然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。”(《王阳明全集》，第37页)心之本体超越于善恶，但若于善恶有所着意，则于心体有所妨碍。无小我之执着，阳明谓之为“无我”：“诸君常要体此人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已。”(《王阳明全集》，第137页)人心无所执著，自然无所胶滞，若能彻底灭除私欲，则是天理纯全，一切归于化境。然阳明所谓的“无我”，只是无小我之执著，而非以小我为虚无，后者堕入断灭空见：“世之学者执其自私自利之心，而自任以为为己；漭焉入于隳堕断灭之中，而自任以为无我者，吾见亦多矣。”(《王阳明全集》，第289页)究言之，阳明所倡之“无我”，乃是不为小我所束缚，从而体证自在大我。这也意味着，经由此“无我”之工夫，才能将有限的个体生命，破除自我与他者的相待性，从而融入绝对的宇宙本体，这也正是阳明心学的超越精神。
欲体证自在之大我，不仅需要破除对小我的执著，还需要尊重与关爱他者，于他者时时存养悱恻不忍之感，以共同证入万物一体之境。大人见孺子之入井而必有“怵惕恻隐之心”，是“其仁之与孺子而为一体也”；见鸟兽之哀鸣觳觫而必有“不忍之心”，是“其仁之与鸟兽而为一体也”；见草木之摧折而必有“悯恤之心”，是“其仁之与草木而为一体也”；见瓦石之毁坏而必有“顾惜之心”，是“其仁之与瓦石而为一体也”(《王阳明全集》，第1015页)。此中怵惕恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心，皆是自他无别之心，若能心心相感相应，而不为小我所困，即能复归一体之仁，“须是克去己私，真能以天地万物为一体。”(《王阳明全集》，第235页)如此，则是仁之不可胜用，良知之生生不已，亦即大化之流行，遍于一切时处，所谓：“‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”(《王阳明全集》，第28页)此亦可说，仁者既然以与天地万物为一体，那就意味着自我与他者乃是“共同在此”，换言之，生命的解脱绝非个体所能完成，而应是全体生命的共同解脱。故在追求自我的生死解脱过程中，亦应承担起对他人的伦理责任。
当一体之仁得以完全通透时，即是“以天下为一身”的境界，“八荒四表，皆吾支体”(《王阳明全集》，第1075页)，无有乎人己之分，无有乎物我之间，此时之“身”，不再仅为耳、目、口、体之感官，而是心、意、知、物的共同在场，痒疴呼吸，志气通达，精神流贯，感触神应，芸芸众生皆是“我”之父母兄弟，不再有自他的分别与阻隔，而能与众生共趋自在之化境。由此可见，阳明对于生死问题的思考，并非片面追求自我的解脱，而是具有深沉的伦理义蕴。
综言之，洗涤自我之私意执著，将躯壳之小我融入宇宙之大我，如此，则能正视小我之死亡，而不再有生死之恐惧。王阳明在龙场时，虽是“日有三死”，但却居之泰然，“诚知生死之有命，不以一朝之患而忘其终身之忧也”(《王阳明全集》，第839页)。这即是说，“小我”之生死只是人间常态，非是自我所能主宰决定，故应从死亡的恐惧中解脱出来，所谓：“弇阿苟容，生也何庸！慷慨激烈，死也何恫！”(《王阳明全集》，第1002页)生死若能不累于心，则为良知之惺惺明明，亦为心体之神感神应，阳明自谓在军旅酬酢之际，“只从一念入微处，自照自察，一些着不得防检，一毫容不得放纵，勿欺勿忘，触机神应，乃是良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉”(《王阳明全集》，第2115页)。当得失荣辱统统放下时，事变不能惊，利害不能夺，“其死与生，有不足累者也”(《王阳明全集》，第1868页)。这也意味着，所谓生死的彻底超脱，无非是放下小我之执，以体证永恒之良知真己，恢复一体之仁的神感神应，坦然以待天命的来临，当生则生，当死则死，其间的斟酌调停，“无非是致其良知，以求自慊而已”(《王阳明全集》，第79页)。如此，一切言行皆是良知的妙用，一切事物皆是生命的自然。此亦表明，王阳明所建构的生死哲学，既非追求形体生命的永恒，亦非堕入虚无寂灭，乃是即生死而超越生死，所谓“不离日用常行内，直造先天未画前”。
从某种层面上而言，阳明为学的变化可谓围绕生死问题而展开，他先是质疑道教的“养生炼形”之术，继而批评佛教的“寂灭种性”之说，最后归宗于儒家的“圣人之道”。因此，与其说阳明之学是儒学自身的理论展开，毋宁说是三教融会的结晶。王阳明对于生死问题的解决，乃是基于生命的两重区分：作为与天地万物神感神应之良知，即是一体之仁而为永恒之“真己”；然若其陷溺于私欲执著，则为生死沉沦的“躯壳之己”。究其实，“人”乃虽有限而可无限的存在。所谓生死一念的觉化，无非是通过德性之修养，运用事上磨炼之工夫，剥落小我之私欲执著，以彻悟真己之永恒。可见，“心”乃成凡成圣之枢机，陷于私欲执著即是沉沦生死，不为私欲所蔽即能超越生死。在当下一念体证良知的永恒，实现形上本体与形下世界的贯通，以证入生命的永恒与广大，正是心学即生死而超越生死的自在之道。
阳明倡导体证良知以摒弃假我，并未走入生命的虚无主义。恰恰相反，他将生死问题归于良知的遮蔽与否，从而建立起了为善去恶的工夫论：由本体而贯工夫，将良知本体而贯注于世间生活；由工夫而达本体，由日用常行而入于超越之境。因此，阳明的生死哲学并非单纯的心性思辨，而是具有强烈的实践品格。更为重要的是，阳明以体证万物一体之仁为鹄的，将个体的生死超越与众生的身心安顿乃至家国命运相联，主张以刚健有为的精神，克服个体生命的短暂与局限，共同迈入大化流行之境。因此，王阳明所建构的生死哲学，既非堕入虚无寂灭，亦非沦于自求解脱，而是关注如何在有限的当下以呈现无限的生命，从而抵制生命与伦理的虚无主义，这为中晚明儒学生死观的转向奠定了坚实的理论基础。
